alvin + heidi toffler {futurists} :: Books

http://www.alvintoffler.net/?fa=booksdetail&name=rw

Noam Chomsky a Paris au Collège de France

NOAM CHOMSKY at Collège de France, amphithéatre M. De Navarre at 4 pm
 (he is in Paris from 28 Mai to 31 Mai)


Noam CHOMSKY, célèbre linguiste, professeur au Massasushets Institute of Technology, est un penseur très critique de notre société. Compte tenu de son grand âge, c'est peut être l'une de ses dernières apparitions en Europe.... 

N. Chomsky participera à 3 conférences les 28, 29 et 31 Mai 2010. 

Le 28 Mai , colloque par le Pr. Jacques Bouveresse sur le thème "Rationalité, vérité et démocratie": G.Orwell, J Bouveren, N. Chomsky. 
de 9h à 18 h, gratuit sans réservation. 

Ce colloque sera intégralement retransmis en direct (vidéo) sur le site web du Collège de France 

Des vidéos intégrales en français et en anglais seront téléchargeables une semaine plus tard sur la page de la chaire de Philosophie du langage et de la connaissance. 

when: Friday, May 28, 2010 from 9:00am - 6:00pm 

Programme 

9 heures : Jean-Jacques ROSAT, maître de conférences au Collège de France 
Russell, Orwell, Chomsky : une famille de pensée et d'action 

10 heures : Pascal ENGEL, professeur à l'université de Genève 
La vérité peut-elle survivre à la démocratie ? 

11 heures : Pause 

11h15 : Thierry DISCEPOLO, directeur de la revue et des éditions AGONE 
Tout ça n'est pas seulement théorique. Notes sur la pratique d'une ligne éditoriale 

14 heures : Jacques BOUVERESSE, professeur au Collège de France 
Bertrand Russell, la science, la démocratie et la poursuite de la vérité 

15 heures : John NEWSINGER, professeur à Bath Spa University 
George Orwell and Democratic Socialism (conférence en anglais) 

16 heures : Noam CHOMSKY, professeur au MIT 
'Power-hunger tempered by self-deception' (conférence en anglais, Chomsky s'exprimera en anglais et d'autres intervenants en Français)


17 heures : Discussion générale 

18 heures : Fin du colloque 



Argument  par Jacques BOUVERESSE 

On peut, en reprenant la distinction importante que fait Paul Boghossian dans "La Peur du savoir"1, distinguer deux formes de constructivisme social. 

Selon la première, il n'y a pas de faits qui soient indépendants du genre de théorie (ou, comme dirait un Wittgensteinien, de « jeu de langage ») que nous choisissons pour les décrire. 

Selon la deuxième, moins radicale et à première vue plus plausible, ce sont seulement les faits d'une certaine catégorie, ceux qui ont trait à ce qui constitue une croyance justifiée ou rationnelle, qui sont socialement dépendants et, par conséquent, relatifs : nos croyances peuvent être justifiées par des données qui ne sont pas nécessairement le résultat d'une construction, mais ce qui constitue ou ne constitue pas une donnée pertinente et probante pour l'adoption d'une croyance l'est forcément. 

La conséquence qui résulte de cela est un effacement de certaines des distinctions les plus fondamentales sur lesquelles semblait jusqu'à présent reposer notre culture, par exemple celles que nous sommes habitués à faire entre science et religion, science et morale, science et politique, science et philosophie, science et esthétique, etc. 

Il n'y a pas de raison de continuer à croire qu'un désaccord scientifique a une nature fondamentalement différente de celle d'un désaccord moral, politique ou esthétique et se résout d'une façon également différente, à savoir par l'application de normes qui peuvent être qualifiées de « rationnelles » et « objectives ». Comme le dit Rorty, « qu'est-ce qui pourrait montrer que le différend [scientifique] Bellarmin-Galilée est "d'une autre espèce" que le différend [politique] Kerenski-Lénine, ou celui [esthétique] qui opposa la Royal Academy et Bloomsbury dans les années 1920 ?2 

Bertrand Russell, George Orwell et Noam Chomsky ont entre eux au moins un point commun important et même déterminant : le rejet catégorique de la conception constructiviste et relativiste de la croyance justifiée, telle qu'elle vient d'être décrite. 

Tous les trois sont convaincus qu'en dépit de toutes les critiques qui ont pu être formulées contre des concepts comme ceux de « vérité » et d'« objectivité », ceux-ci n'ont rien perdu de leur importance, aussi bien du point de vue pratique – et en particulier politique – que du point de vue théorique. 

Et ils acceptent également tous les trois, comme une chose qui peut difficilement être contestée, qu'il y a des faits objectifs concernant ce qui est vrai et ce qui ne l'est pas, et que, si nous considérons comme important de ne croire, autant que possible, que des choses qui ont des chances raisonnables d'être (objectivement) vraies, c'est encore la science, en dépit de tous les abus dont elle peut s'être rendue coupable et de tous les reproches qu'elle peut avoir mérités, qui fournit le meilleur exemple de la façon dont on peut parvenir à des croyances justifiées, tout au moins en matière factuelle. 

Lorsqu'il s'agit de se prononcer sur la question de savoir si c'est Galilée ou le cardinal Bellarmin qui a raison, même la parole révélée qui est contenue dans la Bible et qui donne à la question la réponse ptolémaïque doit s'incliner devant la conclusion à laquelle aboutit la théorie qui s'appuie sur l'observation, l'induction, la déduction et sur l'inférence qui conclut à la vérité, au moins probable, de la meilleure explication. 

Ce n'est pas seulement ce que pensent, dans leur grande majorité, les gens qui appartiennent à une culture comme la nôtre, c'est également une certitude qu'il y a des raisons de considérer comme objectivement fondée. En outre, il n'y a pas d'argument sérieux en faveur de l'idée très répandue que ce qui semble aller plus ou moins de soi dans le cas des sciences de la nature doit être remplacé, dans celui des sciences sociales, par une vision des choses complètement différente : elles sont, elles aussi, susceptibles de reposer sur des faits qui ont une existence indépendante de la connaissance que nous nous efforçons d'en acquérir, et la justification des hypothèses et des théories que nous formulons pour expliquer ceux-ci obéit à des principes qui ne sont pas et ne peuvent pas être fondamentalement différents de ce qu'ils sont ailleurs. 

Il va sans dire que les auteurs qui, comme les trois dont il est question ici, considèrent les choses de cette manière peuvent donner l'impression d'appartenir à un univers de pensée qui a cessé depuis un certain temps déjà d'être le nôtre, puisque l'idée d'accorder à la science une position privilégiée semble avoir été supplantée largement par celle de la traiter plutôt simplement comme une façon possible parmi d'autres, et pas nécessairement meilleure que les autres, de connaître le monde. 

Cette conception – que Boghossian appelle celle de l' « égale validité » de toutes les croyances qui affichent une prétention à constituer une forme de connaissance – a beau être devenue plus ou moins une forme d'orthodoxie dans les départements de sciences sociales et dans le monde littéraire en général (pour lequel elle a évidemment quelque chose de tout à fait réconfortant), elle n'en fait pas moins partie de celles que Russell, Orwell et Chomsky soupçonnent non seulement d'être dépourvues de fondement réel, mais également d'entraîner des conséquences particulièrement désastreuses sur le terrain de la morale et de la politique. 


Russell, et c'est un point sur lequel Orwell est entièrement d'accord avec lui, soutient que, si nous abandonnons l'idée de la vérité objective pour celle d'une vérité plus « humaine », comprise comme consistant dans le caractère agréable ou utile de la croyance concernée, nous nous exposons à des catastrophes de la pire espèce, dont les exemples les plus spectaculaires ont été fournis par les grandes dictatures du XXe siècle, au fondement desquelles on trouve justement, d'une façon qui n'a rien d'accidentel, un mépris ouvertement affiché pour la vérité et l'objectivité, non seulement dans le domaine de l'histoire et des sciences sociales, mais également dans celui des sciences exactes elles-mêmes. 

Russell soutient qu'une fois que la conception de la vérité objective est abandonnée, on en arrive tôt ou tard à peu près fatalement à l'idée que la question « Que dois-je croire ? » est une question qui doit être réglée par « le recours à la force et à l'arbitrage des gros bataillons ».

Orwell fait, à propos de la façon dont sont rapportés les événements de la guerre civile espagnole le même genre de constatation : il se pose la question de savoir si la notion de vérité objective, en premier lieu en histoire, mais peut-être également dans d'autres domaines, n'est pas en train de disparaître purement et simplement au profit de celle d'une vérité que le pouvoir politique peut fabriquer et manipuler à sa guise, et il se demande avec inquiétude si la propagande, avec les moyens techniques dont elle dispose aujourd'hui, ne recèle pas des possibilités dont nous commençons à peine à nous faire une idée réelle.

Tout comme Russell et Orwell, auxquels il se réfère explicitement, Chomsky est convaincu qu'au nombre des batailles politiques à la fois les plus importantes et les plus difficiles à gagner, étant donné les moyens de plus en plus démesurés que l'adversaire a à sa disposition, figure celle qui vise d'abord à faire reconnaître des faits qu'il a tout intérêt à travestir ou à dissimuler. Ce sont les dictatures, et non la démocratie, qui ont un besoin vital de l'erreur et du mensonge, et tout à craindre de la vérité objective et d'une forme d'éducation qui s'efforce de développer, chez le citoyen, l'aptitude à la chercher avec méthode et à l'accepter et la respecter une fois qu'elle a été trouvée, dans tous les cas, du moins, où il peut être question d'une vérité de cette sorte. 

« Si l'on vous dit, écrit Russell, que vous souffrez d'un cancer, vous acceptez l'opinion avec autant de courage que vous le pouvez, en dépit du fait que la douleur qui vous est infligée est plus grande que celle qui vous serait causée par une théorie métaphysique inconfortable. Mais là où il est question de croyances traditionnelles à propos de l'univers, les peurs poltronnes inspirées par le doute sont considérées comme dignes d'éloge, alors que le courage intellectuel, à la différence du courage dans la bataille, est considéré comme dépourvu de sentiment et matérialiste. 

Cette attitude est, peut-être, moins présente qu'elle ne l'était à l'époque victorienne, mais elle l'est toujours a un degré élevé, et elle continue à inspirer des systèmes de pensée de grande envergure qui ont leur racine dans des peurs indignes. Je ne peux pas croire – et je dis cela avec toute l'insistance dont je suis capable – qu'il puisse y avoir une quelconque bonne excuse pour refuser d'affronter les éléments de preuve qui parlent en faveur d'une chose non désirée. Ce n'est pas par l'illusion, aussi élevée qu'elle puisse être, que l'humanité peut prospérer, mais seulement par le courage et la constance dans la poursuite de la vérité.

Ce n'est pas une exagération de remarquer que nous sommes aujourd'hui, à bien des égards, revenus probablement beaucoup plus près de l'époque victorienne que ne l'était Russell, et que l'attitude qu'il déplore bénéficie d'une forme de légitimité et d'honorabilité plus grande que jamais. 

Pour lui, il était encore à peu près évident que la démocratie et la poursuite de la vérité – même quand la deuxième risque de nous priver de certaines des illusions dont nous croyons avoir le plus besoin – constituent deux entreprises solidaires, qui ont besoin des mêmes appuis et se heurtent aux mêmes obstacles : tout ce qui offre à la liberté d'examen et de recherche un espace plus grand va à la fois dans le sens d'un progrès de la démocratie et d'une augmentation des chances que nous avons de connaître la vérité. 

C'est une conviction que nous avons perdue aujourd'hui largement, au profit de l'idée que le progrès de la démocratie consiste plutôt désormais, pour une part essentielle, dans une mise en question radicale de l'idée de vérité – la volonté de vérité ne pouvant être justement que l'antithèse et l'ennemie de la volonté de liberté. 

À l'occasion de la venue de Noam Chomsky à Paris, une chose qui malheureusement n'était pas arrivée depuis bien longtemps, on se demandera s'il ne serait pas temps, sinon de revenir à cette idée, du moins de consentir à réfléchir un peu plus sérieusement à ce qui a pu la faire naître dans l'esprit de ceux qui l'ont conçue et est susceptible de la justifier dans celui des gens qui, comme l'ont fait Russell et Orwell, continuent aujourd'hui à la trouver importante et même essentielle.

Jacques BOUVERESSE 

where: Collège de France, amphithéatre M. De Navarre, 
11 Place Marcellin Paris 75005 Paris

Accès libre sans réservation dans la limite des places disponibles.

Invitation au forum nationnal entrepreneurs

http://leh-colibris.aggelos.fr/index.php

Integral is Amazing. Now What Do I do With It? | Integral Life

http://integrallife.com/node/74942/

We talk a lot about individual stages of development in the Integral Life community but we don’t spend as much time talking about the stages of development of social movements themselves.  This letter will begin to touch on the integral movement’s own maturity.

 

“Integral is amazing. Now what do I do with it?”  Thus begins one of the most frequent conversations I have.  Strange isn’t it?  That on the one hand integral philosophy can be so profoundly and richly rewarding for so many people without them knowing exactly what to do with it on the other.  Because we alleviate suffering any time we give voice to the what is of a situation, I’m going to venture to shed some light on why this is a vexing condition in the integral world.  Let’s try to alleviate some suffering.

 

The short answer is this: your brain lives at one stage, your life at another.*  

 

There is a gap that exists between the cognitive needs of people looking for an integral map and the daily reality of our lives.  It’s a scale problem: The first seeks a metasystem like integral to answer hard big picture questions.  The second seeks  applications that can be put to use to address the concerns of daily life.  This difference is a big deal.

 

People who find integral philosophy compelling are beginning to ask themselves really big picture questions at the leading edge of their own awareness.  They are asking these questions because they have realized a stage of cognitive development at which this big picture understanding is becoming important to how they construct a meaningful picture of the world.  These questions can span a wide range of skills and disciplines but they become increasingly existentially important as we grow up.   

 

And Integral philosophy is a very unique meal that satiates the dawning hunger of this metasystemic awareness.

 

But here’s the kicker: when we ask what we can do with integral - that is, how do we apply it concretely in our lives on a daily basis - we have to immediately recognize that we’ve now moved down from the domain of metasystems and are looking for specific applications in a specific context with a specific goal.  In other words, we’ve downshifted our perspective from meta to micro (or at least macro).  We do this so quickly and naturally that we fail to notice that we’ve done so, and the result is we actually get frustrated at integral as a metasystem when it doesn’t present itself obviously as an application.  It should be apparent that this is not what a metatheory does.  And yet we conflate the two quite readily.

 

So in the simplest terms I can state it: we often expect integral philosophy to do something it was not designed to do.  

 

And this expectation derives from an unrecognized gap between the questions we’re asking at the leading edge of our awareness and the applied conditions of our daily lives.  Now, we do have a right to expect integral philosophy to spawn a universe of world-changing applications. Just not yet.

 

It is important to note that integral philosophy was not designed in any conventional sense. Design implies a process where a sought functional outcome is achieved through some process of engineering.  On the contrary, integral philosophy has grown out of many theorists’ writing and philosophical exploration over many decades.  It’s been a grand project of synoptic inquiry. At the beginning Ken Wilber asked the question “What kind of universe must we live in such that what humans have known and experienced can fit together coherently?”  (As perhaps did Immanuel Kant, Charles Sanders Peirce and others.)  He didn’t sit down and say, “I want to discover a metatheory that’s going to make your weightlifting more effective.” This difference, too, is a big deal.  It has important ramifications on how we hold the aims and maturity of the global integral movement.  

 

I’ve been surprised that we don't highlight more frequently the difference between the social function of basic research and theory development versus that of engineering and commercialization of application/products.  There is a good reason that the government tends to be a primary funder of the former, because not all social goods have market appeal: think of all the basic research that was done to put a man on the moon and then the thousands of “space-age” products that were spawned in the ensuing decades.  Now add to this intellectual supply chain metatheory at the front: metatheory -> theory -> engineering -> application.  The point is that integral philosophy is at the front (and top) of that social goods supply chain; it will take some time for the best integral products and applications to reach your local Costco.  You are supporting the blossoming of a very new stage of human consciousness as it finds its way into the minds and hearts of humankind.  That is profoundly worthy of its own accord.

 

Now this does not mean that metatheory has no bearing on application.  It does, and it is potentially immense.  (Remember that integral philosophy is also a meta-methodology, too.)  We are seeing evidence of this in every domain of theory and application where integral philosophy is being brought to bear: nursing, coaching, psychology, microfinance, medicine, leadership, film and dozens of others.  But the engineering that is required to bridge metatheory and application is time-consuming, hard, complex and often underorganized.  It proceeds by trial and error.  It does not fit neatly into traditional research budgets (governments and foundations have not caught on to the fact that metatheory is required to match and navigate the complexity of humanity’s current global challenges).  And in relative terms there are still just a handful of people who are able to combine the deep disciplinary expertise with the integrative metatheoretical framework necessary to engineer novel paradigm-changing applications.

 

I’d argue that this leaves us in a fantastic position because we can see (more or less) objectively the terrain we’re in.  We can make conscious choices about the future direction and emphasis of integral efforts.  We can hope to craft history rather than just be victims of fate.  And if this kind of projective broad view is not one of the promises of integral consciousness, than I don’t know what is.  

 

To close, I offer three possible stances toward integral philosophy's current role in the world (forgive the clumsy rhyming).

 

Marinate:  Revel in integral philosophy for the unbelievable achievement that it is: a framework that by learning it will expand your awareness and the psychoactivity of its components will make your life richer, deeper and more alive than it has ever been.  Join in the global renaissance of knowing, being and living that surrounds integral as a credible contender as an evolutionarily-fit and robust worldview.  This is profound, and this freedom and fullness starts merely with the cognitive engagement of really big picture questions (at the appropriate time of mental development, of course).

 

Celebrate: Be patient.  There are people working on the engineering needed to translate integral philosophy into applied solutions for living more effectively (and we see game-changing innovations ever month coming out of the integral movement). It will take time but it’s happening all around us.  Stick with us.  Support it.  Don’t be shy about integral’s own stage of evolution.  Innovation does take time, and yet integral is where the game will be played in the 21st century. Celebrate it.

 

Create:  If you are someone who has become a domain expert in your own discipline and is ready to transcend the paradigm of that discipline, consider diving deeply into the integral operating system to do so.  Learn about Integral Methodological Pluralism, AQAL metatheory, integral engineering and interdisciplinary work to create the paradigm-changing innovations in your field that can move the needle for humanity.  Consider pursuing an advanced integral degree at one of our partner academic organizations John F. Kennedy University or Fielding Graduate University, both of which offer an extraordinary foundation for being an evolutionary leader. 

 

Integral philosophy, AQAL metatheory and related metaparadigms are extraordinary evolutionary emergents.  Let us honor them for what they are and continue to proceed humbly and courageously as we move repeatedly from mystery through heuristics to algorithms of the human knowledge creation funnel.  But let us also recognize that we are only in the early stages of a long-term flowering of integrative consciousness in fields throughout the planet.  

 

What an amazing time to be alive.  What an incredible invitation for us to see how good we can make it.  What a challenge worth meeting with everything we can become.

 

Love, 

 

Robb

 

* This is a crude but effective way of stating the case.  I am not trying to parse the nuances of the developmental implications.  Though the ontological complexity of any moment exceeds any model’s reductionism, it is a useful description to say, for example, that the act of buying our groceries is less complex than an ethical discussion of how climate policy is influenced by power, politics, money and methodological exclusivism.

Fwd: Integral is Amazing. Now What Do I do With It? | Integral Life

Objet : Integral is Amazing. Now What Do I do With It? | Integral Life

Dear Parisian Integral Community,

Here is a "must read" article of Ken Wilber's organization discussing what one can actually do with Integral Theory.

http://integrallife.com/node/74942/

 

If you want, I could do a similar presentation sometime in French.

 

And/or a presentation of what happened at the last one of these: http://integrallife.com/node/74888

 

Where I presented this: http://sites.google.com/site/wwwbvdhcom/files/BVDHintegraltheryconf2008--NLP.pdf?attredirects=0

 

Or we can risk being insular and ethnocentric…

 

Cheers,

 

Brian

 

Brian Van der Horst     Brian Van der Horst Cognitive Services 93 av General De Gaulle, 78600 Maisons-Laffitte, France Mobile Phone : +33680204710 Skype: brianvdh  US Bureau: 547 Fifth Ave San Francisco, Ca 94118-3928   brianvdh@gmail.com  Website: www.bvdh.com